Đạo Phật xưa và nay – Thích Hạnh Bình

290

(Bài thuyết trình của Thượng Tọa Thích Hạnh Bình trên chương trình chuyên đề của Phật Học Ðường Vạn Hạnh Online – ngày 03 tháng 10 năm 2004)

-ooOoo-

Đây là đề tài mà tôi nói chuyện trong Chương trình Chuyên Ðề Văn Hóa Phật Giáo của “Chùa Quốc Tế Online” trên Paltalk vào ngày 03/10/2004 do Ban tổ chức Phật học đường Vạn Hạnh đề nghị. Sau đó, có một vài người yêu cầu tôi viết lại thành lời để đăng tải cho quý vị có nhu cầu tham khảo. Tôi nghĩ đây cũng là một ý kiến hay, tranh thủ những lúc rảnh rỗi, ghi lại những gì đã trình bày và bổ túc thêm những gì chưa trình bày được của buổi nói chuyện. Có thể đây là sự hiểu biết nông cạn hay sự trình bày vụng về của mình, nhưng với một tấm lòng duy nhất mong muốn tinh thần trong sáng và tốt đẹp, lợi mình lợi người của đức Phật được toả sáng ngay trong đời sống của mọi người Phật tử chúng ta.

Qua chủ đề này, tôi sẽ trình bày với nội dung gồm 5 phần. Thứ nhất, Cái nhìn của đức Phật về con người và xã hội; Thứ hai, Tinh thần giáo dục và hình thức giáo dục của phật giáo; Thứ ba, Quá trình diễn biến của đạo Phật; Thứ tư, Phật giáo ngày nay và bối cảnh xã hội của nó; Thứ năm, Làm thế nào để Phật giáo cùng xã hội phát triển. Đây là toàn bộ nội dung của bài viết này.

Thưa quí vị,

Nếu chúng ta chấp nhận lời dạy của đức Phật tại vườn Lộc Uyển (Isipatana) thuộc thành Ba la nại (Baranasi) được “kinh Tương Ưng” ghi lại như sau: ‘Này các Tỷ kheo! hãy du hành vì hạnh phúc cho quần chúng, vì an lạc cho quần chúng, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người….Hãy tuyên thuyết phạm hạnh hoàn toàn viên mãn thanh tịnh…’ [1] thì ắt hẳn chúng ta sẽ chấp nhận quan điểm: sự xuất hiện của đạo Phật với mục đích giải quyết những vấn đề khổ đau của con người, như vậy khi nào con người vẫn còn khổ đau thì đạo Phật vẫn còn tồn tại. Nói một cách khác, quan điểm tu tưởng và hành động của đạo Phật luôn luôn gắn chặt với con người, đạo Phật không thể tồn tại ngoài xã hội con người. Điều đó gợi ý cho chúng ta nhận thức một vấn đề rõ ràng rằng, nếu như đạo Phật không còn đáp ứng được những nhu cầu của con người, kết quả tất nhiên mà đạo Phật phải gánh chịu là con người dần dần từ bỏ đạo Phật. Nếu đó là thực tế thì tôi cho rằng, nguyên nhân chủ yếu dẫn đế sự kiện này chính là thái độ cố chấp quá câu nệ vào hình thức của những người làm công tác truyền giáo.

Nếu như chúng ta xem đạo Phật như là một thực thể sống, thì sự sống ấy chúng ta không thể lấy một điểm nào trong quá trình sống đó, áp đặt cho rằng: Đây là hình thức sinh hoạt khuôn mẫu tiêu chuẩn cho Phật giáo, lấy đó làm thước đo cho mọi sinh hoạt Phật giáo khác, mặc dù thời gian và không gian đã hoàn toàn biến đổi. Cách suy nghĩ như vậy, chẳng khác nào chúng ta bắt mọi người cùng mặt chiếc áo có cùng một kích cỡ. Nếu như đạo Phật luôn luôn tùy theo không gian và thời gian mà diễn biến thì cái gọi là đạo Phật? phải chăng đạo Phật là đạo ba phải? Ở đây, tôi xin mạnh dạn trả lời rằng: Đạo Phật không phải là một tôn giáo mang chủ trương ba phải, vì đạo Phật chỉ có một mục đích duy nhất là làm thế nào để thành đạt sự giải thoát giác ngộ đó. Sự giải thoát và giác ngộ này chính là điều không biến đổi của đạo Phật, là tinh thần của đạo Phật, cho dù nó sinh hoạt dưới hình thức nào. Nhưng tinh thần đó ngang qua thời gian và không gian khác nhau của từng xã hội, của từng con người, vì sự lợi lạc cho con người đó, xã hội đó, phương pháp giáo dục của đạo Phật cũng tùy theo đó mà thay đổi. Để tránh sự hiểu lầm này, tôi gọi mục đích giáo dục của đạo Phật là ‘Tinh thần giáo dục’ và sự khác nhau về cách giảng dạy của đạo Phật là ‘Hình thức giáo dục’. Tinh thần giáo dục là cái không thay đổi, nhưng hình thức giáo dục luôn luôn phải thay đổi để phù họp với căn cơ và trình độ của chúng sanh.

Như vậy, chúng ta muốn có sự nhận thức đúng đắn về đạo Phật, chúng ta không nên dựa vào hình thức sinh hoạt của đạo Phật để phê bình đạo Phật như thế này hay thế kia mà chúng ta cần phải nhìn thẳng vào xu hướng hay mục đích của những hoạt động này. Cũng vậy, chúng ta muốn Phật giáo được tồn tại và phát triển cùng với xã hội, chúng ta không nên có thái độ quá câu nệ vào hình thức, cần phát huy tinh thần phóng khoáng của Phật giáo Đại thừa trên nguyên tắc từ bi và trí tuệ.

I. CÁI NHÌN CỦA ĐỨC PHẬT VỀ CON NGƯỜI VÀ XÃ HỘI

Trong phần thảo luận này, chúng ta nên lưu ý một vấn đề căn bản trong đạo Phật là cái nhìn của đức Phật về con người và xã hội như thế nào? Sự tìm hiểu rõ ràng về vấn đề này chính là yếu tố cơ bản để chúng ta tiếp tục thảo luận những phần tiếp theo, nếu không nắm rõ vấn đề này thì khó nắm bắt những vấn đề sau, hoặc phát sinh những ý kiến trái ngược. Như vậy, cuộc nói chuyện trở thành vô nghĩa.

Như vậy, cái nhìn của đức Phật về con người và xã hội như thế nào? Để trả lời vấn đề này, trước hết chúng ta nên tìm hiểu sự giác ngộ của đức Phật dưới cội cây Bồ đề là gì? Có một số người cho rằng, giáo pháp mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là pháp Tứ Diệu Đế (Catva ria-ryasatya ni), vì sau khi giác ngộ, đức Phật lần đầu tiên thuyết pháp cho 5 anh em Kiều Trần Như là pháp Tứ Diệu Đế. Nhưng theo tôi, giáo pháp mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là pháp Duyên khởi (prata tya-samutpada) không phải là Tứ Diệu Đế. Nếu chúng ta thử đặt vấn đề, đức Phật căn cứ vào nguyên tắc nào để hình thành pháp Tứ Đế? làm thế nào để trình bày mối quan hệ giữa khổ và khổ tập, giữa diệt và đạo đế? Nếu như đức Phật không dựa vào nguyên tắc duyên sinh thì không thể hình thành pháp Tứ đế. Một lý do khác nữa mà chúng ta cũng cần lưu ý, sự giác ngộ pháp Duyên khởi của đức Phật, nó chính là câu trả lời chính đáng nhất cho giới triết gia Ấn độ đương thời, khi họ không chấp nhận học thuyết Atman (Phạm ngã đồng nhất thể) của Bà la môn, vì nó là một học thuyết để xây dựng chủ nghĩa phân chia giai cấp giữa người thống trị và người bị trị, giữa giống người Aryan và những người thổ dân Ấn, nhưng bản thân họ vẫn chưa có câu trả lời thích đáng để phản bác lý thuyết ‘Phạm ngã đồng nhất thể’ của những người thống trị, phải đợi đến Thế Tôn là người đầu tiên phát hiện và tuyên bố chân lý Duyên khởi này.

Thuyết Duyên khởi không những chỉ ra sự sai lầm của nền triết học truyền thống của những người Bà la môn, mà nó còn chỉ ra cho mọi người biết rằng, mối quan hệ giữa người và người, giữa con người và xã hội, giữa nhân và quả, giữa hạnh phúc và khổ đau…tất cả những mối quan hệ đó, con người là chủ nhân có quyền quyết định tất cả mọi sự kiện, tức là sự hạnh phúc hay đau khổ của con người do con người định đoạt không phải do một đấng quyền năng nào thay thế con người quyết định đời sống của con người. Căn cứ vào định luật hay chân lý pháp Duyên khởi này, đức Phật hình thành toàn bộ hệ thống giáo lý của ngài đều dựa vào nguyên tắc duyên khởi, trong đó có giáo pháp Tứ Diệu Đế cũng không ngoài ý nghĩa này, nói lên quan niệm của ngài đối với nhân sinh.

Để tìm hiểu quan niệm về con người của đức Phật, chúng ta không nên tách rời chân lý Duyên khởi để tìm hiểu về quan điểm của ngài. Như chúng ta được biết ý nghĩa pháp Duyên khởi được đức Phật trình bày trong kinh “Tạp A Hàm” như sau:

“Hôm nay, ta sẽ nói pháp nhân duyên và duyên sinh. Thế nào là pháp nhân duyên? Nghĩa là: cái này có cho nên cái kia có. Như duyên vô minh có hành, duyên hành có thức…như thế thuần đại khổ tụ tập. Thế nào là pháp duyên sinh? Là vô minh, hành… dù Phật xuất hiện hay không xuất hiện ở thế gian thì pháp này vẫn thường trụ…” [2]

Ở đây, trước hết chúng ta cần chú ý đến ý nghĩa từ duyên sinh và nhân duyên, ở một mặt nào đó có ý nghĩa của 2 từ này khác nhau, duyên sinh cũng gọi là nhân duyên, nhưng ở góc độ dị biệt của nó pháp duyên khởi mang ý nghĩa mặt quan hệ bình đẳng giữa sự vật, không có pháp nào là chủ yếu và thứ yếu, không có khái niệm trước và sau. Ví dụ, khái niệm ‘cha’ và ‘con’, thông thường chúng ta cho rằng khái niệm ‘cha’ có trước và khái niệm ‘con’ có sau, nhưng trên sự thật thì 2 khái niệm này cùng trong một sát na xuất hiện, không có khái niệm nào có trước và khái niện nào có sau, vì khi người con ra đời thì ngay lúc ấy khái niệm ‘cha’ mới xuất hiện, nếu như người con chưa sanh thì không có khái niệm ‘cha’. Như vậy 2 khái niệm này đồng thời sanh khởi, đây chính là ý nghĩa của pháp duyên khởi. Thế nhưng, ở mặt nào đó, ý nghĩa từ nhân duyên thì không giống như vậy. Pháp nhân duyên mang ý nghĩa nhấn mạnh đến khía cạnh chính và phụ. Nhân là yếu tố chính; duyên là yếu tố phụ. Ví dụ, hạt giống là nhân, các yếu tố như nước, phân, ánh sáng mặt trời… là duyên. Cái duyên tạo điều kiện giúp đỡ cho nhân hình thành, nhưng bản thân của duyên không có yếu tố hình thành cái đó, như phân, nước không thể thành cây. Đó là sự khác biệt giữa khái niệm duyên khởi và nhân duyên trong Phật giáo. Dẫu rằng, mỗi từ có ý nghĩa đặc thù của nó, nhưng chúng ta đã có một thói quen sử dụng 2 khái niệm này gần như giống nhau. Nói đến nhân duyên là nói đến duyên khởi, nói đến duyên khởi là nói đến nhân duyên.

Trở lại vấn đề mà chúng ta đang thảo luận. Qua lời đức Phật dạy vừa nêu trên, nó gợi ý cho chúng ta nhận thức rằng, pháp duyên khởi hay pháp nhân duyên là chân lý của cuộc đời, nó không phải là sự sáng tạo của bất cứ ai, ngay cả đức Phật. Chẳng qua, đức Phật là người đầu tiên khám phá chân lý này trong cuộc sống, và chỉ nó cho chúng ta biết mà thôi, nếu như không có đức Phật thì chân lý này, qui luật này vẫn tồn tại ở thế gian, và luôn luôn chi phối con người. Hay nói một cách khác, chúng ta dù có ý thức hay không có ý thức về nó, có chấp nhận hay không chấp nhận qui luật này, thì con người vẫn phải chịu sự chi phối, vận hành theo nguyên tắc của nó. Vì nó là nguyên tắc tồn tại khách quan cho nên chúng ta gọi nó là ‘Chân lý’.

Nói đến duyên khởi hay nhân duyên là nói đến sự hình thành và tồn tại của bất cứ một sự vật, hay một hiện tượng nào trên thế gian này, tất cả đều là sự tập hợp của các pháp, do nhiều yếu tố kết hợp mà thành, không có một sự vật nào tồn tại một cách độc lập, không liên hệ đến pháp khác. Nói một cách khác, sự tồn tại của một sự vật, ngay cả con người đều tùy thuộc vào những yếu tố khác. Như lấy sự sống của chính chúng ta làm một ví du điển hìnhï, chúng ta muốn gặp người mình thương mà người ấy không đến là ta buồn; muốn ăn một bữa cho thật ngon, nhưng tài chính không cho phép cũng đành chịu; muốn trẻ mãi không già nhưng ai tránh khỏi qui luật sanh lão bịnh tử…xét cho cùng sự sống của chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào những yếu tố khác, có nghĩa là ta hoàn toàn không làm chủ chính mình. Như vậy, cái gì tồn tại mà luôn luôn bị chi phối bởi những yếu tố khác thì cái ấy là ‘vô thường’, tồn tại trong trạng thái biến đổi. Như vậy, trong ý nghĩa của pháp duyên khởi mà đã được đức Phật đề cập, nó gợi ý cho chúng ta nhận thức một điều tối quan trọng là: Mọi vật trên thế gian này đều ở trong trạng thái ‘vô thường’, ngay cả con người, vì nó vô thường cho nên gọi nó là ‘vô ngã’. Cái gì là vô thường vô ngã mà chúng ta cố chấp cho là thường hằng và hữu ngã là khổ.

Thật tướng của thế gian là như vậy. Chúng ta cần phải ứng xử như thế nào với của cải vật chất mà chúng ta đang sở hữu, với những người thân mà chúng ta đang yêu thương, và ngay cả tự thân mà ta đang sống cho phù họp với ý nghĩa vô thường đó? Đó là vấn đề cốt lõi mà đức Phật muốn nhắc nhở trao truyền cho tất cả mọi người chúng ta, đó là bức thông điệp mà đức Thế Tôn muốn gởi đến nhân thế. Ngài dạy:

“Sắc (thọ, tưởng, hành, thức) là vô thường, vô thường tức khổ, khổ tức phi ngã; cái gì là phi ngã thì cũng phi ngã sở. Quán như vậy gọi là chân thật chánh quán. Thánh đệ tử do quán như vậy mà yểm ly sắc, yểm ly thọ, tưởng, hành, y thức. Do yểm ly cho nên không ưa thích, do không ưa thích cho nên được giải thoát.” [3]

Qua nội dung bài kinh vừa nêu trên, gợi ý cho chúng ta nắm rõ những vấn đề như sau. Trước hết, cái nhìn của đức Phật về con người là cái nhìn đứng từ góc độ chân lý của cuộc sống, tức là pháp duyên khởi. Từ cái nhìn đó, ngài phát hiện cái mà chúng ta gọi là con người, hay trong truyền thống tư tưởng Ấn độ gọi là ‘ngã'(Atman) ấy, nó là sự tập hợp của 5 uẩn, tức là sắc, thọ, tưởng, hành, và thức uẩn. Ý muốn nói rằng, cái mà chúng ta gọi là thức (ngã), cái ấy do hành mà có; hành do tưởng, tưởng do thọ, thọ do sắc mà có. Như vậy sự tồn tại của con người là sự giả hợp, không bền chắc. Điều đó cũng có nghĩa là sự chấm dứt của sắc, sẽ dẫn đến thọ chấm dứt…sự chấm dứt của hành thì thức cũng theo đó chấm dứt. Như vậy, thật chất của con người là duyên khởi tánh. Cái gì thuộc về duyên khởi tánh thì cái ấy là ‘vô thường’. Như vậy, con người là ‘vô thường’ là thật tế, không ai tránh khỏi.

Từ ý nghĩa này, đức Phật phân tích cho chúng ta thấy rõ vấn đề, làm thế nào để con người chấm dứt khổ đau, đạt được sự hạnh phúc và an lạc. Đức Phật phân tích rằng, cái gì là vô thường mà ý thức chúng ta lại nghĩ nó là thường thì cái ấy mang lại cho chúng ta sự đau khổ. Vì sao? vì sự suy nghĩ không đúng, không phù hợp với thực tế. Ở đây, tôi có thể viện dẫn một ví dụ ‘Sợi dây’ trong Duy thức học để chúng ta dễ thấu rõ vấn đề hơn. Vào ban đêm, một người đi đường thấy sợi dây lầm tưởng là con rắn, tâm lý liền phát sanh sự sợ hãi. Trên thật tế không ai lại lo sợ vì sợi dây có thể cắn mình, nhưng tại sao người bộ hành này lại có tâm lý sợ sệt khi dối diện với sợi dây? Phải chăng người ấy đã lầm tưởng sợi dây thành con rắn cho nên tâm lý sợ hãi liền sanh khởi? Như vậy, sự sợ hãi này được xuất phát từ sự nhận thức sai lầm, không phải là sự nhận thức đúng. Cũng vậy, trên thật tế con người là vô thường, nhưng ta lại không chấp nhận sự thật đó, ngược lại cho nó là thường, chính sự nhận thức sai lầm này là nguyên nhân mang lại đau khổ. Đây là ý nghĩa mà đức Phật nói: ‘vô thường tức khổ’; Nếu như chúng ta thấy rõ bản chất con người và những sở hữu của con người là vô thường là tính duyên khởi thì chúng ta không bao giờ có thái độ cố chấp cho rằng: ‘cái vô thường và khổ ấy là cái của tôi’. Vì thấy được bản chất con người là phi ngã, cho nên không còn có thái độ chấp trước, vì không chấp trước, do vậy người ấy không xuất hiện trạng thái khổ đau, đây chính là ý nghĩa của câu: ‘khổ tức phi ngã’. Cái mà chúng ta thường cho là ngã, nhưng qua sự phân tích của Phật pháp, chúng ta hiểu được nó vốn là phi ngã, tức trong 5 uẩn này, không có một uẩn nào được mệnh danh là ngã. Nếu ngã đã không có thật thì làm gì có cái gọi là ‘ngã sở’, tức là những cái thuộc về ngã. Đây chính là ý nghĩa câu: ‘cái gì là phi ngã thì cũng phi ngã sở’.

Ở đây chúng ta nên lưu ý một điểm rằng, đức Phật nói: con người là vô ngã, vô ngã, nó không mang ý nghĩa coi thường sự sống của con người và không cần những nhu cầu cần thiết cho sự sống của con người. Điều đó không có nghĩa là khi thân chúng ta bịnh không cần uống thuốc và chữa trị, không có bổn phận và trách nhiệm với gia đình với con cái và xã hội, những vật sở hữu mà ta đang có ai sử dụng cũng được, mặc cho mưa gió…Ngược lại, nó mang một ý nghĩa nhắc nhở và cảnh tỉnh chúng ta thấy rõ cuộc sống này là vô thường, con người cũng bị vô thường chi phối, chúng ta không nên có thái độ cố chấp, chỉ có như thế này không được như thế kia, để tránh khỏi sự khổ đau phát xuất từ sự nhận thức không đúng. Đây chính là lý do tại sao đức Phật khi nói đến con người và xã hội là nói đến tính duyên khởi, vô thường và vô ngã. Có lẽ không ngoài dụng ý, đức Phật khuyên chúng ta không nên có thái độ ‘chấp trước’. Vì chấp trước là thái độ xuất phát từ vô minh, cái gì xuất phát từ vô minh thì cái ấy không mang lại niềm vui, chỉ mang lại sự khổ đau.

Cũng vậy, sự hình thành hay biến mất của một sự kiện nào đó, nó luôn luôn tùy thuộc vào những yếu tố khác, như nguyên tắc Duyên khởi mà đức Phật đã dạy : Cái này sanh thì cái kia sanh, cái này diệt thì cái kia diệt. Nguyên tắc này không những nói lên tính duyên khởi của vạn pháp mà còn nói lên mối quan hệ giữa nhân và quả là sự quan hệ tất yếu. Cái nhân đã tạo ra như thế này thì cái quả chắc chắn phải như thế ấy, không thể khác đi được.

Từ ý nghĩa này, nó gợi ý cho chúng ta hiểu về nguyên tắc vận hành của xã hội. Những gì mà đang có trong xã hội, như nhà cửa, đường xá, bệnh viện, trường học.v.v… và ngay cả những tập quán của con người, đây là những sản phẩm của mọi thành viên trong xã hội ấy tạo ra, không phải là cái ngẫu nhiên, nhưng khi nó không còn thích nghi với con người nữa thì xã hội ấy chính là cơ sở để con người suy tư và hình thành những hình thức sinh hoạt mới, phù hợp với con người hơn. Như vậy, điều đó có ý nghĩa, những hình thức sinh hoạt hay cách suy nghĩ của con người trong xã hội đó là quá trình suy tư tạo dựng của mọi người trong xã hội đó, không phải do một cá nhân nào tạo ra. Nếu vậy, những gì không còn thích nghi với con người nữa, thì cái ấy chắc chắn sẽ bị xã hội đào thải, dù chúng ta có muốn hay không muốn. Cũng vậy, những hình thức sinh hoạt của tôn giáo ngay cả Phật giáo, nếu như nó không còn đủ sức hấp dẫn đáp ứng cho những nhu cầu của con người trong xã hội đó, thì tất nhiên sớm hay muộn gì cũng sẽ bị xã hội không còn chú ý nữa.

Như vậy, những tư liệu để cho con người tư duy xuất phát từ xã hội, và sản phẩm tư duy của con người là thành quả của xã hội, đó là sự tương quan của luật duyên khởi. Từ ý nghĩa này, nó cũng gợi ý cho chúng ta hiểu rõ một điều, không nên bám lấy một hình thức sinh hoạt cố định nào làm thước đo cho Phật giáo, vì không thể chấp nhận khi bối cảnh xã hội đã thay đổi, nhưng ý thức lại không thay đổi. Điều đó chẳng khác nào, ta may một loại áo cùng kích cỡ mặc suốt đời. Không những bản thân mình không mặc được mà còn làm trò cười cho thiên hạ. Chúng ta nên hiểu rằng, mục đích ra đời của đức Phật là vì con người, như vậy khi xã hội thay đổi, suy tư của con người cũng theo đó đổi thay thì sinh hoạt Phật giáo cũng phải tùy theo đó mà thay đổi, đó là con đường duy nhất để cho Phật giáo tồn tại và phát triển.

Nếu quan điểm này là đúng, phải chăng đạo Phật không có lập trường, chủ trương ba phải? Vì nay sinh hoạt Phật giáo như thế này, mai như thế khác, thế thì bản chất của Phật giáo là cái gì? Để trả lời cho câu hỏi này, chúng ta cần tìm hiểu tính đặc thù giáo dục của Phật giáo. Với chủ đề này chúng ta sẽ được thảo luận dưới đây.

II. ĐẶC TÍNH GIÁO DỤC CỦA PHẬT GIÁO

Thảo luận về vấn đề giáo dục của Phật giáo, với chủ đề này tự nhiên chúng ta có thể hình dung được nội dung mà chúng ta cần thảo luận là: 1. Tinh thần giáo dục của đức Phật, 2. Hình thức giáo dục của đạo Phật. Đó là hai vấn đề chính mà chúng ta sẽ thảo luận trong đề tài này.

1. Tinh thần giáo dục

Bất cứ chúng ta đứng từ góc độ nào trong xã hội, nhìn về sự từ bỏ ngai vàng điện ngọc xuất gia của đức Phật thì chúng ta đều có nhận định chung rằng: đức Phật là người đầu tiên khai sáng con đường giác ngộ trong đạo Phật, bằng cách thông qua những phương pháp tu tập, huấn luyện thân và tâm, làm chấm dứt những nguyên nhân gây ra khổ đau cho đời sống hiện tại và mai sau. Chúng ta có thể gọi đây là tinh thần giáo dục của đạo Phật, nó không gới hạn chỉ có trong Phật giáo Nguyên thủy, Phật giáo Bộ phái hay Phật giáo Đại thừa, vì đó là tinh thần chung của đạo Phật, được chứa đựng trong Tam Tạng kinh điển của đạo Phật, bao gồm trong 2 hệ kinh điển của Nam Bắc truyền.

Để làm sáng tỏ ý nghĩa này, ở đây chúng ta có thể trích dẫn một vài ví dụ điển hình để cho chúng ta nắm bắt vấn đề được rõ ràng hơn. Ví dụ, Thành điển Nam truyền “Kinh Tương Ưng Bộ”, đức Phật dạy:

“…vì hạnh phúc cho quần chúng, vì an lạc cho quần chúng, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người…‘ [4]

Cùng trình bày ý nghĩa này, “Kinh Tăng Chi” đức Phật lại nói rõ hơn :

“ Một người, này các Tỷ kheo, khi xuất hiện ở đời, sự xuất hiện đem lại hạnh phúc cho đa số, an lạch cho đa số, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người. Một người ấy là ai? Chính là Thế Tôn, bậc A la hán, Chánh đẳng giác…” [5]

Cũng vậy, ở ‘Phẩm Tựa’ trong “kinh Diệu Pháp Liên Hoa” là kinh điển của Phật giáo Đại thừa đức Phật cũng nói:

” …Chư Phật Thế Tôn chỉ vì nhân duyên lớn mà xuất hiện ở đời, đó là vì muốn cho chúng sanh khai… thị…ngộ… nhập… tri kiến Phật mà sinh ra ở đời.” [6]

Qua những lời trích dẫn cụ thể vừa nêu trên, cho chúng ta nhận thức rằng, cả hai hệ thống kinh điển của Phật giáo Tiểu Thừa hay Đại Thừa đều ghi nhận rằng, mục đích ra đời của đức Phật chính là mang lại sự giác ngộ và giải thoát cho chúng sanh, hay nói một cách khác, sự ra đời của đạo Phật là mang lại sự hạnh phúc và an lạc cho con người. Đây chính là ý nghĩa mà Bà la môn Ara madada đứng trước tôn giả Kaccana đã bày tỏ tâm tư của mình về đức Thế tôn như sau:

“Thật vi diệu thay, thưa tôn giả Kaccana! Thật vi diệu thay, thưa tôn giả Kaccana! Như người dựng đứng lại những gì đã quăng ngã xuống, thưa tôn giả Kaccana, phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho kẻ lạc hướng, hay đem đèn vào bóng tối để cho những ai có thể thấy sắc…con xin qui y tôn giả Gotama…” [7]

Qua đoạn kinh vừa nêu trên, chúng ta hiểu như thế nào về trường hợp gọi là phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho kẻ lạc hướng, hay đem đèn vào bóng tối để cho những ai có thể thấy sắc. Ý nghĩa câu nói này, ngoài ý nghĩa nói lên lời ca tụng về lời dạy mang tính giáo dục hướng thượng của đức Phật, còn mang ý nghĩa tố cáo về một thể chế chính trị bưng bít và độc quyền của giai cấp Bà la môn. Vì giai cấp thống trị đã phân chia xã hội thành 4 giai cấp. 2 giai cấp đầu Bà la môn và Sát đế lợi là những người thuộc dòng dõi Bà la môn giữ quyền cai trị đất nước, còn lại 2 giai cấp Phệ xá và Thủ đà la là 2 giai cấp chỉ biết làm lụng phục vụ cho 2 giai cấp trên, nhất là giai cấp Thủ đà la la giai cấp nô lệ, họ không có quyền để yêu cầu bất cứ điều ý, ngay cả quyền được tu tập để kiếp sau được sanh làm người tốt đẹp hơn. Thật sự mà nói, trước một thể chế khắc nghiệt như vậy, họ tưởng chừng như không bao giờ có cuộc sống an lạc và hạnh phúc, đời đời kiếp kiếp vẫn làm thân phận của người đầy tớ cho kẻ khác, mặc dù họ sống với cuộc sống lương thiện. Đây là truyền thống giáo dục của Bà la môn. Có thể nói, đó là sự đen tối, là sự qụy ngã của họ.

Thế nhưng, tại sao đức Thế Tôn làm được những điều đó, ngài đứng từ lập trường con người với khối óc và suy tư của con người Ngài vận dụng chân lý duyên khởi để bẻ gãy lý thuyết ‘Phạm ngã đồng nhất thể’ của giai cấp bà la môn, đồng thời ngài sử dụng trái tim của con người, nêu cao tinh thần thương yêu đồng loại, đả phá chế độ phân chia giai cấp. Giả như, nếu chúng ta là người kém phước làm kẻ nô lệ của xã hội đó, chúng ta nghĩ như thế nào về sự ra đời của đức Phật, phải chăng như Àramadada đã nói: phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho kẻ lạc hướng, hay đem đèn vào bóng tối để cho những ai có thể thấy sắc. Từ sự kiện này, chúng ta có thể nói đây là một trong những mặt đóng góp tích cực của đức Phật cho con người và xã hội mà chúng ta hiểu và nắm bắt được, trong đó còn biết bao sự đóng góp to lớn của ngài mà chúng ta chưa thấy và thực nghiệm được, như là sự giải thoát giác ngộ. Như vậy, mục đích ra đời của đức Phật là mang lại cho con người sự hạnh phúc và an lạc, thế thì điều đó có ý nghĩa là tinh thần giáo dục của Phật giáo lấy sự giải thoát và giác ngộ làm mục đích cho dù đó là Phật giáo Tiểu thừa hay Đại thừa, Bắc tông hay Nam tông. Như vậy, cho dù chúng ta nhân danh là Phật giáo nào đi nữa, bản thân sinh hoạt của nó không có liên hệ đến sự giác ngộ và giải thoát, thì Phật giáo đó không thể gọi là Phật giáo, vì tính đặc thù giáo dục của Phật giáo không có ở trong đó. Đây là điểm mà chúng ta cần chú ý.

Sự ra đời của Phật giáo vốn là vì con người và xã hội mà phục vụ, không phải Phật giáo sinh ra đời để con người phục vụ đạo Phật. Nếu như ý nghĩa này được chấp nhận thì vấn đề Phật giáo có những nhu cầu về vật chất, chúng ta nên xem nó như là phương tiện hữu ích và có ý nghĩa, giúp cho con người mau chóng thành đạt mục đích mà đạo Phật đã đề ra, không nên xem cơ sở vật chất như là sự thành tựu của đạo Phật.

2. Hình thức giáo dục của đạo Phật

Nói đến giáo dục là nói đến đối tượng giáo dục. Như vậy đối tượng mà Phật giáo giáo dục là CON NGƯỜI. Như chúng ta đã biết, giáo pháp mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề, ngài không có ý dành riêng cho bất cứ ai, mà dành cho tất cả những ai muốn được giác ngộ và giải thoát như ngài, tất cả đều được đức Phật giảng dạy và trao truyền. Thế nhưng, chúng sanh căn tánh không đồng, cho nên ngài đã dùng nhiều pháp môn khác nhau, để hướng dẫn chúng sanh ấy hướng đến giác ngộ.

Quan điểm này, chúng ta rất thường gặp trong hai hệ thống kinh điển của Phật giáo Đại thừa và Tiểu thừa. Ví dụ, ‘Phẩm Phương Tiện’ trong “Kinh Pháp Hoa” là một ví dụ điển hình trong kinh điển Đại thừa; và ‘Kinh Nhiều Cảm Thọ’ trong “Kinh Trung Bộ” đức Phật cũng nói lên ý nghĩa này như sau:

“…Như vậy, này Ananda, pháp được Ta thuyết giảng tùy theo pháp môn. Này Ananda, vì pháp được Ta thuyết giảng tùy theo pháp môn như vậy, nên đối với những ai không chấp nhận… thời sự kiện này sẽ xẩy ra: họ sẽ sống đấu tranh, khẩu tranh, luận tranh, đả thương nhau với những binh khí miệng lưỡi. Như vậy, này Ananda pháp được Ta thuyết giảng tùy theo pháp môn. Này Ananda, vì pháp được Ta thuyết giảng tùy theo pháp môn như vậy, nên đối với những ai chấp nhận… thời sự kiện này sẽ xẩy ra: họ sẽ sống hòa hợp, tán đồng, tùy hỷ với nhau, như nước với sữa, và nhìn nhau với cặp mắt tương ái.” [8]

Ở đây, đức Phật gọi là ‘ta thuyết giảng tùy theo pháp môn’ có ý nghĩa là, khi đức Phật nói pháp không phải tùy tiện, y cứ vào trình độ hiểu biết của đối tượng và nhất là khi ngài trình bày vấn đề đó trong trường họp nào, nó chỉ có giá trị trong trường họp đó, có thể sẽ không có giá trị trong trường hợp khác. Để vấn đề được hiểu rõ hơn, chúng ta có thể lấy một ví dụ cụ thể là trong ” Kinh Trung bộ” có 2 bài kinh đều giải thích về nghiệp, đó là ‘Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt’ (Cèlakammavibhangasutta)số 135 [9] viết tắt là TNPB và ‘Kinh Đại Nghiệp Phân Biệt’ (Mahakammavibhangasutta) số 136 [10] viết tắt là ĐNPB . Nhưng đức Phật trình bày nội dung tư tưởng của 2 kinh này khác nhau. Kinh TNPB đức Phật dùng những hình ảnh tốt và xấu của thế gian, để giải thích mối quan hệ nhân quả trong đạo Phật, như nói người bố thí thì được giàu có, người sát sinh thì có cuộc sống ngắn ngủi….lấy sự giàu có, sống lâu…. làm thước đo hạnh phúc; lấy sự nghèo khổ, đời sống ngắn ngủi…. tiêu biểu cho sự bất hạnh. Phải chăng người giàu có là có hạnh phúc? phải chăng người có cuộc sống ngắn là người không có hạnh phúc? Ngược lại, kinh ĐNPB đức phật lấy vai trò ‘chánh kiến’ và ‘không chánh kiến’ làm thước đo cho hạnh phúc hay không hạnh phúc của con người. Có nghĩa là người có chánh kiến là người đó có hạnh phúc, và ngược lại người không có chánh kiến là người sống trong đau khổ. Như vậy, vô minh là nhân của khổ, hạnh phúc là quả của đời sống có trí tuệ. Đây chính là mối quan hệ nhân quả nghiệp lực mà đức Phật muốn giải thích. Tại sao có sự sai khác này? nếu chúng ta không để ý đối tượng mà đức Phật nói chuyện thì chúng ta khó lý giải được vấn đề này. Đối tượng mà đức Phật nói kinh TNPB là thanh niên Subha Todeyyaputta, là một cư sĩ tại gia, không am tường Phật pháp. Nhưng ngược lại, đối tượng mà đức Phật nói kinh ĐNPB là tôn giả A Nan và các vị Tỷ kheo, là những người có trình độ căn bản về Phật pháp. Đó là lý do tại sao mà đức Phật phải nói 2 kinh khác nhau.

Cũng vậy, trong kinh điển của Phật giáo Đại thừa thường được ghi chép rằng, khi đức Phật nói kinh điển Đại thừa thì các hàng Thinh văn Tiểu thừa liền rời khỏi pháp hội. Hiện tượng này, không những biểu lộ sự bất đồng về quan điểm mà còn nói lên sự hiểu biết khác nhau. Có lẽ đây là lý do tại sao trong “Luận Đại Trí Độ” Long Thọ đã đề cập đến Tứ Tất đàn (Siddhanta), là 4 phương pháp giáo dục khác nhau của Phật giáo Đại thừa . Thứ nhất là Thế giới tất đàn, có nghĩa là căn cứ vào sự ưa thích của chúng sanh, nói những pháp gì làm cho họ cảm thấy vui vẻ để dắc dẫn họ vào đạo; Thứ hai, Các các vị nhân tất đàn, Nhằm đáp ứng và thích nghi căn tánh và trình độ không đồng của chúng sanh mà nói những pháp khác nhau. Thứ ba, Đối trị tất đàn, có nghĩa là y cứ vào căn tánh cá biệt của mỗi chúng sanh, nói những pháp tương xứng để đối trị. Như người có lòng sân hận, nói pháp từ bi cho họ; Thứ tư, Đệ nhất nghĩa tất đàn là trình bày chỉ rõ thật tướng của các pháp, cho chúng sanh giác ngộ chân lý.

Nói tóm lại, tứ tất đàn là 4 phương pháp giáo dục khác nhau của Phật giáo. Có nghĩa là tùy theo căn cơ trình độ hay bối cảnh xã hội khác nhau của con người mà đạo Phật hình thành phương pháp giáo dục khác nhau, để thích nghi với từng người và từng xã hội. Sự hình thành 4 phương pháp này không phải là sự vụ lợi cho Phật giáo mà là sự lợi ích cho chúng sanh và xã hội. Ở đây, chúng ta nên lưu ý một điều là bất cứ hình thức giáo dục nào, trong đó cũng cưu mang ý nghĩa, dẫn dắt chúng sanh hướng đến mục đích giác ngộ và giải thoát, nếu như mục đích này mất đi thì phương pháp giáo dục đó, không được xem là của đạo Phật.

III. QUÁ TRÌNH DIỄN BIẾN CỦA ĐẠO PHẬT

Nếu chúng ta nhìn Phật giáo như một thật thể sống thì sự khai sinh của đạo Phật ở tại nước Ấn độ vào Thế kỷ thứ VI trước Công nguyên, tính cho đến nay đạo Phật đã có tuổi thọ hơn 2.500 năm. Lịch sử truyền bá của đạo Phật ghi lại rằng, vào những thế kỷ thứ III trước Công nguyên Phật giáo đã được nhà vua Asoka lập thành đoàn thể đem Phật truyền đến nước láng giềng là Tích lan. Sau đó, Phật giáo bằng nhiều ngã đường khác nhau truyền đến Thái lan, Miến điện, Campuchia, Lào, Tây Tạng, Trung quốc, Việt nam…. Từ đó lan rông khắp vùng Châu á, và cho cho đến nay, Phật giáo đã truyền sang các Châu lục khác. Sự tồn tại và phát triển của Phật giáo đã chứng tỏ bản thân Phật giáo có một sức sống mạnh liệt vượt lên trên cả thời gian và không gian, có lẽ Phật giáo có nền giáo lý tuyệt vời, có giá trị thiết thân với đời sống con người, và nhất là biết uyển chuyển thích nghi với mọi đời sống xã hội khác nhau, đó chính là những yếu tố cần thiết và cơ bản để đạo Phật tồn tại và phát triển cho đến ngày nay và ngay cả mai sau. Có lẽ đó là lý do tại sao đạo Phật từ Phật giáo Nguyên thủy đã chuyển sang Phật giáo Bộ phái, rồi phật giáo Bộ phái lại chuyển sang Phật giáo Đại thừa, và tùy theo tâm tình và hoàn cảnh của mỗi đất nước, Phật giáo lại tiếp tục hình thành những tông những phái cá biệt để đáp ứng nhu cầu con người và cho xã hội đó.

Từ những kinh nghiệm lịch sử đó, nó gợi ý cho chúng ta nhận thức một điều là, hiện nay Phật giáo đang đứng trước một thời đại tiến bộ của khoa học và kỹ thuật, chắn chắn Phật giáo không thể lấy một hình thức nào trong quá khứ làm khuôn mẫu để áp đặt cho xã hội hiện nay, vì trong xã hội ngày nay, suy tư của con người và những nhu cầu xã hội hoàn toàn khác biệt với những thời đại xa xưa trước đây. Chúng ta chỉ có thể ngang qua những hình thức sinh hoạt trong quá khứ để rút ra những kinh nghiệm đáng quí, lấy đó làm nền tảng để chúng ta đắng đo suy nghĩ cho những vấn đề hiện tại và trong tương lai. Khi tôi viết những suy nghĩ này, tôi vẫn biết nó là cái khó chấp nhận cho một thế hệ người đi trước, nhưng đồng thời tôi cũng hiểu một điều rõ ràng rằng, những nhu cầu của thế hệ trẻ ngày nay là một thực tế, không thể phủ nhận, tất nhiên nó không phải là những nhu cầu của thế hệ trước, và dĩ nhiên chúng ta không nên vì đáp ứng cho thế hệ trước mà chúng ta lại bóp chết thế hệ trẻ, đang tràn đầy sức sống và đang cần sự giúp đỡ của đạo Phật, nhưng cũng không vì thế hệ trẻ mà chúng ta lại vượt qua những ranh giới cái gọi là truyền thống tư tưởng của đạo Phật. Trước tình hình đó, chúng ta làm thế nào để chúng ta chọn ra một hình thức sinh hoạt dung hoà, để đôi bên đều chấp nhận, cả hai thế hệ đều được đón nhận sự lợi ích chân chính từ những lời dạy của đứcTừ phụ. Tôi viết những điều này với một mục đích duy nhất, làm thế nào để Phật giáo được tồn tại và phát triển cùng với xã hội, đóng góp thiết thực cho con người và xã hội đó.

Để rút ra một vài kinh nghiệm từ sự diễn biến của Phật giáo trong quá khứ, làm một bài học thật tế, để cho chúng ta mạnh dạn trong việc tìm ra một hình thức sinh hoạt thích nghi cho Phật giáo hiện nay. Ở đây tôi muốn đề cập đến hai hình thức sinh hoạt của Phật giáo Thượng toạ bộ hay Phật giáo Nguyên thủy và Phật giáo Đại chúng bộ hay Phật giáo Đại thừa.

Trước khi tìm hiểu về nội dung tư tưởng của 2 trường phái lớn này, chúng ta cần nắm rõ nguồn tư liệu của hai nền Phật giáo này.

Trước nhất, thánh điển của Phật giáo Thượng Tọa Bộ. Theo các nhà nghiên cứu cho rằng, các kinh A hàm và Nikaya là những bản kinh của Phật giáo Bộ phái, không phải Phật giáo Nguyên thủy. Tuy nhiên, dù như thế nào đi nữa, nếu chúng ta căn cứ vào những bộ kinh này nghiên cứu và tìm hiểu tư tưởng và hình thức sinh hoạt của Phật giáo nguyên thủy, thì ở đó chắc chắn nó sẽ cho ta nhiều dữ kiện đáng tin cậy về Phật giáo Nguyên Thủy, nếu chúng ta không căn cứ vào 2 nguồn tư liệu này thì khó có thể hiểu được cái gì gọi là nguồn gốc tư tưởng của Phật giáo Nguyên thủy hay Phật giáo Thượng Tọa Bộ. Vì thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy là thời kỳ khẩu truyền, không có kinh điển.

Kế đến là nguồn tư liệu của Phật giáo Đại chúng bộ. Ở đây, chúng ta cần hiểu rằng, Phật giáo Đại chúng bộ không phải là Phật giáo Đại thừa, nhưng tư tưởng Phật giáo Đại chúng bộ là nguồn gốc tư tưởng của Phật giáo Đại thừa, nhưng đáng tiếc nguồn tư liệu của Phật giáo Đại chúng bộ đã bị thất lạc, hiện nay chúng ta chỉ có thế ngang qua những Kinh điển của Phật giáo Đại thừa để tìm hiểu về tư tưởng của Phật giáo Đại chúng mà thôi.

Thế nào gọi là Phật giáo Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ? Theo nguồn tư liệu của Phật giáo Bắc truyền, cụ thể là tác phẩm “Dị Bộ Tôn Luân Luận” ghi lại rằng, Sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng hơn 100 năm, dưới triều đại của vua A Dục (Asoka), Phật giáo có ý kiến bất hòa, tranh cãi về 5 việc của Đại Thiên, do đó nội bộ Phật giáo bắt đầu rạn nứt, phân chia thành 2 phái :Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ. Thế nhưng, theo nguồn tư liệu của Phật giáo Nam truyền cụ thể là tác phẩm “Kathavatthu” cho rằng, sau khi Đức Phật nhập diệt vào khỏang 218 năm, dưới thời vua A Dục, nội bộ Phật giáo phát sanh sự bất đồng ý kiến, chủ yếu tranh cãi về ‘Mười việc phi pháp’. Sự bất đồng ý kiến này đã dẫn đến sự phân chia Phật giáo thành 2 phái: Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ.

Qua 2 nguồn sử liệu này, cho chúng ta thấy sự ghi chép không đồng nhất về niên đại và nội dung tranh cãi, tạo thành chủ đề thảo luận cho giới nghiên cứu ngày nay. Với bài viết này, tôi không thảo luận đến khía cạnh niên đại hay nội dung tranh cãi, tôi chỉ đề cập đến một góc độ khác là Phật giáo đến thời kỳ vua A Dục, nội bộ tăng già đã có xuất hiện sự rạng nứt, chủ yếu là sự bất đồng quan điểm về cách lý giải lời dạy của đức Phật, trong đó bao gồm hai vấn đề then chốt là tư tưởng và giới luật. kết quả của sự tranh luận này dẫn đến sự phân chia Phật giáo thành 2 bộ phái.

Qua nội dung tranh cãi của 2 nguồn sử liệu khác nhau, nó cho phép chúng ta suy luận rằng, Thượng Tọa Bộ là phái bảo thủ. Phái này mong muốn những lời dạy của đức Phật không bị chi phối bởi thời gian và không gian, bị ảnh hưởng những tập tục tín ngưỡng, văn hoá của xã hội. Có thể nói đó là lý do mà Phật giáo Thượng Tọa Bộ cố tình duy trì đời sống sinh hoạt của tăng già bằng sự tĩnh lặng trong rừng núi, cách ly đời sống ồn ào của xã hội, mới có thể an tâm thật hành thiền định. Ngược lại, Phật giáo Đại Chúng Bộ là Phật giáo cấp tiến, với lý tưởng muốn thực thi xã hội hoá Phật giáo, có nghĩa là sự tu tập của Phật giáo không chỉ dành cho giới xuất gia, sống đời sống đơn độc trong rừng núi, mà sự tu tập đó cho tất cả mọi người trong xã hội, không giới hạn cho người xuất gia mà cho cả những người tại gia, sống trong lòng xã hội vẫn có thể tu tập được, vẫn thành đạt sự giải thoát và giác ngộ. Trên thật tế, kết quả của việc xã hội hoá Phật giáo như thế nào thì chúng ta khó để giải thích về mặt chứng đắc, nhưng riêng về mặt hoạt động xã hội thì rất thành công, chúng ta cũng thừa nhận một điều là không sao tránh khỏi sự phức tạp của nó, nhiều vấn đề không lợi lạc cũng từ đây mà phát sinh. Ai là người thúc đẩy xã hội hóa Phật giáo đó? Chúng ta phải nói rằng, trong sự kiện này nhà vua A Dục là người có công nhất, chính nhà vua là người ủng hộ, tạo thành tiền đề cho sự canh tân và phát tiển, đưa Phật giáo vào xã hội, vì nhà vua đã đưa Phật giáo thành quốc giáo. Có thể nói tinh thần đó, được Phật giáo Đại thừa kế thừa và chọn lọc đúc kết và hình thành tư tưởng ‘Bồ tát hạnh’. Như đã được đề cao trong hầu hết các kinh điển Đại thừa, nổi bậc nhất là 2 kinh: “Duy Ma Cật” và “Hoa Nghiêm”. Với nội dung tư tưởng của 2 kinh này, đề cao vai trò của người cư sĩ tại gia còn quan trọng hơn là người xuất gia. Đây là vấn đề thực tế mà chúng ta cần phải nghiền ngẫm và suy tư. Có thể xem đó như là một ‘công án’ để hình thành một xã hội Phật giáo đầy sức sống và năng động bằng hình thức là những người cư sĩ tại gia làm công việc hoằng dương Phật pháp, để cho giới xuất gia có nhiều thời gian tu học và thực nghiệm con đường giải thoát.

Ở đây, chúng ta thử đặt vấn đề, tại sao Phật giáo có sự chuyển biến như vậy? Nếu chúng ta đứng từ góc độ tình cảm hay niềm tin cá nhân để đánh giá vấn đề thì câu trả lời đó sẽ như thế này hay thế kia, tùy theo niềm tin và tình cảm của mỗi người. Nhưng, như thế thì không phải là câu trả lời mà chúng ta muốn tìm hiểu ở đây. Theo tôi, để cho câu trả lời hợp lý được đa số người chấp nhận, chúng ta cần tìm hiểu bối cảnh xã hội khác nhau của mỗi thời kỳ Phật giáo. Tại sao Phật giáo Nguyên thủy hay Phật giáo Thượng tọa bộ lại chủ trương với đời sống xuất gia, sống trong rừng núi? Theo tôi có những nguyên nhân sâu xa như dưới đây. Thứ nhất là, đời sống xuất gia trong rừng núi vốn là truyền thống xuất gia của những người Bà la môn, nó không phải là hình thức sinh hoạt được sáng tạo bởi đức Phật. Sự tìm đạo giải thoát của đức Phật cũng không ngoài con đường này, và sau khi thành đạo, đức Phật cũng cảm thấy rằng, chỉ có con đường này mới có thể cắt đứt mọi sự ràng buộc của thế gian, an tâm trong việc tu tập, cho nên ngài khuyên dạy những người muốn tìm đạo giải thoát phải xuất gia, sống đời sống tịch mịch trong rừng núi; Thứ hai, mục đích của những người theo đức Phật xuất gia trong thời đó, chỉ có mục đích đơn giản và duy nhất là tìm cầu sự giác ngộ và giải thoát. Khi đã xuất gia xong, với đời sống xuất gia như vậy, thật khó tạo điều kiện cho người ấy sanh khởi những ý niệm bất chính, có lẽ đó là một trong những lý do chính đáng mà đức Phật đã khích lệ đời sống xuất gia ở trong rừng núi; Thứ ba, một yếu tố khá quan trọng, với đời sống kinh tế của thời kỳ đức Phật còn tại thế vẫn còn lạc hậu, chữ viết chưa thịnh hành, không có kinh sách, và ngay cả những công cụ truyền bá lời Phật dạy, do vậy người nào muốn tìm cầu sự giải giác ngộ giải thoát như đức Phật chỉ có cách duy nhất là xuất gia với ngài, mới có điều kiện được sống bên ngài và học hỏi những kinh nghiệm tu tập từ ngài. Theo tôi, đó là 3 lý do chính đáng để lý giải vấn đề tại sao Phật giáo Nguyên thủy hay Phật giáo Thượng tọa bộ đề cao vai trò người xuất gia, sống độc cư tĩnh lặng trong rừng núi , đã được đề cập trong kinh điển A hàm hay Nikaya.

Ngược lại, tại sao Phật giáo Đại chúng bộ hay Phật giáo Đại thừa lại chủ trương xã hội hoá Phật giáo? Tất nhiên có nhiều nguyên nhân, trong đó nguyên nhân chủ yếu và quan trọng nhất là có liên quan đến chính sách của nhà vua A Dục, lấy Phật giáo làm quốc giáo. Nếu như trước đó Phật giáo chỉ là một đoàn thể xuất gia tu tập trong rừng núi, đến thời kỳ này, Phật giáo đã trở thành ‘tôn giáo chính của quốc gia’ là quốc giáo. Đứng trước một vị trí như vậy trong xã hội, Phật giáo không thể không có bổn phận và trách nhiệm trước xã hội và đặc biệt nhất là sự tín nhiệm của nhà vua. Để đáp ứng nhu cầu của nhà vua và hoàn thành trách nhiệm với vị trí ‘Quốc giáo’ này, Phật giáo không thể tìm nơi vắng lặng trong rừng núi tu tập thiền định mà phải sống trong lòng xã hội để giúp nhà vua chính sách trị nước an dân, bằng cách đem tinh thần ‘từ bi’ và ‘trí tuệ’ của đức Phật gieo rắc vào mọi tầng lớp trong xã hội. Đứng trước một cục diện như vậy, Phật giáo không thể không thay đổi những hình thức sinh hoạt của mình. Phật giáo Đại thừa đã lấy vai trò ‘trí tuệ’ làm ngọn đuốc chỉ đường và lấy tinh thần ‘xả’ làm ngọn cờ để vươn tới mục đích, bất chấp sự chỉ trích của Phật giáo Thượng tọa. Đó là lý do tại sao Phật giáo Đại thừa đề cao con đường Bồ tát hạnh, như đã được mô tả trong các kinh điển của Phật giáo Đại thừa. Đối tượng mà Bồ tát hoá độ là mọi thành phần trong xã hội, từ những người Bà la môn đến những người nô lệ, từ vua quan đến những người thường dân, từ những người nông phu đến những người làm ăn trên biển cả… đó chính là ý nghĩa đức Bồ tát Quan Thế Âm thị hiện nhiều hình tướng khác nhau để hoá độ chúng sanh như trong “Kinh Pháp Hoa”. Có lẽ đó là phương pháp duy nhất khi nêu cao tinh thần độ sanh của Phật giáo Đại thừa, dẫu rằng trong ấy ẩn chứa nhiều hình thức mê tín và thần thoại, nhưng đó là cách hay nhất để Phật giáo gần gũi với quần chúng.

Từ bài học thực tế này, nó gợi ý cho chúng ta nhận thức rằng, bản thân Phật giáo không có một hình thức sinh hoạt cố định nào, làm tiêu chuẩn duy nhất để cho mọi thời đại noi gương theo. Phật giáo phải tùy theo từng xã hội yêu cầu, căn cứ tinh thần giáo dục của đức phật tự hình thành thiết lập một hình thái sinh hoạt nào đó để đáp ứng cho nhu cầu của con người và thời đại. Nếu như không nắm rõ tinh thần ‘tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên’ của Phật giáo thì đó chính là tự mình bóp chết sự sống động của Phật giáo, vì không hiểu lý thuyết duyên khởi và vô thường của đạo Phật.IV. PHẬT GIÁO NGÀY NAY VÀ BỐI CẢNH XÃ HỘI CỦA NÓ

Qua những vấn đề mà chúng ta vừa thảo luận trên, nó gợi ý cho chúng ta hiểu rõ một điều là, sự tồn tại của đạo Phật là sự tồn tại ở ngay trong lòng xã hội, không phải ở một cõi hư vô trừu tượng nào, nhất là đạo Phật Đại thừa, lấy tinh thần Bồ tát đạo – cứu nhân độ thế làm mục đích. Nói cách khác, quan điển của đạo Phật luôn luôn gắn liền với đời sống thật tế của con người, khi nào con người vẫn còn có sự khổ đau thì giáo lý của ngài vẫn còn tồn tại. Như vậy, đạo Phật và con người có mối quan hệ mật thiết. Nếu chúng ta chấp nhận quan điểm này, thì vấn đề cốt lõi mà chúng ta đáng được tìm hiểu và thảo luận ở đây chính là: nhu cầu của con người và xã hội mà chúng ta đang sống là gì? Nếu như vấn đề này chúng ta không nắm rõ thì đó là nguyên nhân chủ yếu để dẫn đến sự suy tàn của đạo Phật, hoặc đạo Phật chỉ tồn tại dưới hình thức là một loại tín ngưỡng dân gian, như tín ngưỡng bình vôi ông táo, thiếu sức sống, vì bản thân đạo Phật không đáp ứng được những vấn đề thuộc về tri thức, là một nhu cầu hiểu biết xã hội thời nay.

Theo tôi, trước khi chúng ta tìm hiểu câu hỏi: nhu cầu của con người và xã hội ngày nay là gì? điều trước tiên chúng ta cần tìm hiểu con người và xã hội ngày nay như thế nào trong quá trình phát triển của nhân loại. Đề cập đến vấn đề này, có lẽ không một ai trong chúng ta phủ nhận sự thật của lịch sử là, thời đại mà chúng ta đang sống là một thời đại có nền khoa học kỹ thuật cao nhất trong quá trình phát triển của nhân loại. Nếu như ngày xưa ông cha ta nhờ vào sức lực của trâu bò để làm nông thì ngày nay đã thay thế vào đó bằng máy móc, nếu như ngày xưa con người lấy nông nghiệp làm nền kinh tế chính cho xã hội thì ngày nay thay thế vào đó bằng nền kinh tế công nghiệp và thương mại, làm nền kinh tế chính cho xã hội… kết quả của sự văn minh này, nó đã nâng cao đời sống con người, thay đổi bộ mặt xã hội. Ở đây chúng ta cần chú ý, thành quả xã hội mà chúng ta đang có, nó không phải là cái từ trên trời rơi xuống, nó chính là những sản phẩm tư duy của con người, và ngược lại những hoạt động xã hội là cơ sở cho con người tư duy, tạo thành những sản phẫm mới cho xã hội. Những sản phẩm mới là kết quả của quá trình suy tư, chọn lọc và đào thải của những kinh nghiệm trong cuộc sống, nó được gọi là ‘tri thức’.

Như vậy, tri thức là cái được hình thành từ những kinh nghiệm thực tiễn của đời sống xã hội, tách rời những kinh nghiệm này chắc chắn không có cái gọi là ‘tri thức’. Nói một cách khác, những thành quả xã hội là sản phẩm tư duy của con người, và ngược lại, con người lấy xã hội làm đối tượng nhận thức. Như vậy, con người và xã hội là mối quan hệ bất khả phân, tương quan tương duyên, thay thế cho nhau vừa làm nhân lại vừa làm quả.

Thế thì để trả lời cho câu hỏi nhu cầu của con người và xã hội ngày nay là gì? chúng ta không thể tránh né những vấn đề thực tế của xã hội. Vấn đề thực tế của xã hội hiện nay là một xã hội hoạt động với những công cụ khoa học và kỹ thuật, như vậy nhu cầu của con người trong xã hội ngày nay là nhu cầu về sự hợp lý và công bằng, hay nói khác hơn là sự hiểu biết, khó có thể chấp nhận với một lời giải thích vô lý mà bắt người khác chấp nhận, ngay cả đó là tình mẫu tử. Trước một nhu cầu xã hội như vậy, chúng ta làm thế nào vận dụng lời dạy của đức Phật thành những thức ăn bổ dưỡng cho cuộc sống, nó không phải là những giáo điều cứng nhắc, bắt con người tín ngưỡng và tôn thờ.Tri thức không nên hiểu là những lý thuyết suông hay những kiến thức ở trong sách vở khô cứng, phải là những kiến thức đã được tiêu hoá, là sự kết hợp giữa tri thức và đời sống thực tiễn. Ví dụ, nếu chúng ta cho rằng những lời dạy của đức Phật trong kinh điển là những yếu tố cần thiết cho đời sống hạnh phúc của con người, câu nói này chỉ có giá trị khi con người áp dụng lời Phật dạy cảm thấy hạnh phúc, nếu kết quả không là như vậy, thì câu nói đó có hai trường hợp xảy ra. Thứ nhất là lời Phật dạy không có liên hệ gì với cuộc sống; thứ hai là chúng ta đã hiểu sai và áp dụng sai về lời dạy đó. Ở đây, chúng ta có thể nói trường hợp thứ nhất không xảy ra, chỉ xảy ra trong trường hợp thứ 2 mà thôi, như vậy tại sao lại có trường hợp thứ 2 này? lý do tại sao? đây chính là trường hợp đã được đức phật giải thích trong kinh “Tăng Chi Bộ” như sau:

“Hai pháp này, này các Tỷ kheo, đưa đến sự hỗn loạn (mê mờ) và biến mất của diệu pháp. Thế nào là hai? Văn cú bị đảo ngược, ý nghĩa bị hiểu lầm. Nếu văn cú bị đảo ngược thì ý nghĩa bị hiểu lầm. Những pháp này, này các Tỷ kheo, là hai pháp đưa đến hỗn loạn và biến mất của diệu pháp.” [11]

Cũng diễn tả về ý này trong ‘Kinh Ví Dụ Con Rắn’ thuộc “Kinh Trung Bộ” đức Phật giải thích:

“Chư Tỷ kheo, ở đây có một số người ngu si học pháp, như Kinh, Ứng tụng, Giải thuyết, kệ tụng, Cảm hứng ngữ, Như thị ngữ, Bổn sanh, Vị tằng hữu pháp, Phương quảng. Sau khi học những pháp này, họ không quán sát ý nghĩa những pháp ấy với trí tuệ. Những pháp ấy, vì ý nghĩa không được trí tuệ quán sát, nên trở thành không rõ ràng. Họ học pháp chỉ vì lợi ích muốn chỉ trích người khác, chỉ vì lợi ích muốn khoái khẩu biện luận, và họ không đạt được mục tiêu mà học pháp hướng đến. Những pháp ấy vì nắm giữ sai lạc nên đưa họ đến bất hạnh, đau khổ lâu dài. Vì sao vậy? Vì nắm giữ sai lạc các pháp.” [12]

Ở đây, kết quả của sự đau khổ chính là sự nắm bắt sai lạc, có nghĩa là hiểu sai lạc về những lời dạy của đức Phật, do vậy, khổ đau xuất hiện. Thế nào là sự hiểu sai? hiểu sai là sự hiểu biết không đúng với sự thật, sự thật như thế này mà lại hiểu như thế khác, mang tính duy ý chí, từ chuyên môn trong Kinh điểm Nam truyền gọi là ‘không như lý tác ý’ hay trong “kinh Kim Cang” đức Phật gọi là ‘điên đảo mộng tưởng’, là sự hiểu biết không liên hệ đến sự thật. Thế nào gọi là sự thật? Sự thật là cái không bị bóp méo bởi những suy đoán không đúng của con người. Ví dụ, khi chúng ta đọc kinh điển Phật giáo, chúng ta cần trả nó về với bối cảnh lịch sử mà nó đã xuất hiện. Tách rời lời dạy trong kinh khỏi bối cảnh lịch sử quá khứ của nó, chúng ta lại lấy những kinh nghiệm của đời sống hiện tại để lý giải trình bày tư tưởng của nó, có thể nói đó là sự trình bày duy ý chí hay tưởng tượng, không phù hợp với sự thật. Đó là ý nghĩa của câu ‘ Y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan, ly kinh nhất tự tức đồng ma thuyết’ hay nói một cách khác, chúng ta không nắm rõ tinh thần giáo dục và hình thức giáo dục của đức Phật, chúng ta rất dễ bị rơi vào sự hiểu lầm. Tôi gọi sự hiểu biết này là sự hiểu biết suông hay loại kiến thức chưa được tiêu hoá.

Như vậy, thời đại mà chúng ta đang sống là thời đại của văn minh, thời đại của khoa học kỹ thuật tiên tiến, nó tác động mạnh mẽ đến đời sống xã hội, và được xem như là thước đo chung cho mọi lãnh vực sinh hoạt của con người, từ nông nghiệp cho đến công nghiệp, từ giáo dục đến kinh tế, chính trị, xã hội, thậm chí ngay cả sinh hoạt trong gia đình. Trước tình hình đó, ngành giáo dục trở thành đội ngũ tiên phong gánh lấy trách nhiệm đào tạo con người đi theo khuynh hướng phát triển này. Như vậy, bất cứ ai sinh ra và trưởng thành trong thời đại ngày nay không thể không chịu ảnh hưởng của cái gọi là ‘thời đại vàng son của nền văn minh khoa học’.

Khuynh hướng giáo dục và đào tạo của xã hội ngày nay là như vậy, cách suy nghĩ của con người ở thời đại ngày là như thế. Thế thì đạo Phật muốn tránh khỏi sự dị ứng của xã hội, để được cùng với xã hội tồn tại và phát triển, điều kiện tiên quyết bản thân Phật giáo phải lấy nền giáo lý ‘chánh tri chánh kiến’, làm phương tiện đưa chánh pháp vào cuộc sống xã hội, có lẽ đó là con đường duy nhất để đáp ứng những nhu cầu của con người trong thời đại ngày nay. Như vậy, sự đào tạo con người và trang bị kiến thức chuyên môn cho người làm công tác tôn giáo là một nhu cầu cần thiết và hết sức cấp bách, làm tiền đề cho Phật giáo phát triển và lợi lạc quần sanh.

V. LÀM THẾ NÀO ĐỂ PHẬT GIÁO CÙNG XÃ HỘI PHÁT TRIỂN

1. Vấn đề người lãnh đạo và tổ chức Giáo hội

Theo tôi, một trong những vấn đề then chốt để đưa Phật giáo phát triển, phải nói đến hai việc quan trọng là người lãnh đạo và cách tổ chức. Đề cập đến vấn đề Giáo hội, tôi không đứng trên lập trường của một người con Phật, lấy việc phụng sự đạo pháp làm mục đích.

Nói đến vấn đề tổ chức của Giáo hội, trước hết là nói đến những người lãnh đạo, là những người lèo lái con thuyền của Giáo hội, quyết định vận mệnh thịnh hay suy của giáo hội, do vậy, theo tôi người lãnh đạo Giáo hội, ngoài những yếu tố tiêu chuẩn mà khi nay chúng ta thường chọn, chúng ta cần chú ý đến việc năng lực, có khả năng nhìn xa thấy rộng, có bổn phận và trách nhiệm đối với việc thịnh suy của đạo pháp, xem đó như là sự đói no, nóng lạnh của chính bản thân mình. Có như vậy, mới có khả năng và chủ động hoạch định xu hướng phát triển, thúc đẩy và sắp xếp những công việc của giáo hội.

Để cho công việc của Giáo hội được thành tựu, Giáo hội cần chú ý đến vấn đề tổ chức. Nói đến vấn đề tổ chức là nói đến bộ máy điều hành và hoạt động của giáo hội. Sự hình thành ban ngành là nói đến những mặt hoạt động cụ thể và chuyên môn, nhằm thực thi và hoàn thành những công việc mà giáo hội đã đề ra, tránh trường họp xưa bày nay vẽ, việc thừa người thiếu, chú trọng tính hiệu quả. Từ đó, giáo hội mới thành lập những ban ngành hợp lý đảm đương công việc của Giáo hội.

2. Vấn đề giáo dục và đào tạo

Có thể nói giáo dục và đào tạo là ngành mang tính quyết định cho sự phát triển của Giáo hội, vì nhân sự của giáo hội làm việc có hiệu quả hay không, phần lớn đều tùy thuộc vào khả năng chuyên môn của người đó. Thông thường, nói đến tri thức là nói đến vấn đề giáo dục và đào tạo. Một kinh nghiệm trong thực tế cho thấy, đời sống nông thôn có thu nhập thấp hơn và khổ hơn so với người dân sống ở thành thị; đời sống của người có trình độ học vấn thấp, thường có đời sống kinh tế khó khăn hơn so với người có trình độ cao. Tại sao? có lẽ lý do chủ yếu chính là sự chênh lệch về sự hiểu biết, tức là kiến thức chuyên môn, từ kiến thức chuyên môn non kém, sẽ là nguyên nhân chủ yếu dẫn đến hậu quả xấu. Do vậy, muốn được phát triển Phật giáo không thể không để ý đến vấn đề giáo dục và đào tạo nhân tài.

Dẫu rằng, Phật giáo là một tôn giáo lấy sự giác ngộ và giải thoát làm mục đích, nhưng sự tồn tại của Phật giáo không thể tách khỏi cuộc sống của xã hội, nhất là Phật giáo Đại thừa đề cao vai trò Bồ tát hạnh, lấy tinh thần độ sinh làm sự nghiệp, thế thì Phật giáo không thể không sống trong lòng xã hội được, không tìm hiểu cách suy tư tập quán của con người, xu hướng phát triển của xã hội mà chúng ta lại đặt vấn đề độ sinh, vấn đề hoằng dương Phật pháp là một công việc làm hết sức mơ hồ, điều đó chẳng khác nào như chúng ta muốn tạo ra một sản phẩm để bán, nhưng chúng ta không suy nghĩ đến đối tượng tiêu thụ sản phẩm là ai, như vậy thật là một việc làm nguy hiểm. Hơn nữa, ý nghĩa sự giác ngộ và giải thoát của đạo Phật không thể tách rời thế gian, tách rời cuộc sống thực tế này mà có sự giác ngộ và giải thoát. Đó chính là ý nghĩa của câu kệ: “Phật tại thế gian, bất ly thế gian giác, ly thế mích Bồ đề, du như cầu thố giác”. Như vậy, Phật giáo là một tôn giáo của con người lấy con người làm đối tượng để nói chuyện.

Xuất phát từ ý nghĩa này, nó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, sự suy nghĩ và hành động của đạo Phật không thể tách rời cách suy tư và hành động của con người. Như vậy, Phật giáo hình thành cần sớm được hình thành nền giáo dục là nhu cầu cần thiết và thực tế. Hơn nữa, Phật giáo là một tôn giáo lớn của xã hội, được đại đa số người tin theo, nó có ảnh hưởng trực tiếp đến con người và xã hội đó. Do vậy, những người làm công tác tôn giáo trong Phật giáo không thể không được đào đạo, để có kiến thức chuyên môn phục vụ con người và xã hội. Trong ý nghĩa này, kiến thức chuyên môn của người truyền giáo là kiến thức của người vừa có trình độ chuyên môn về Phật học vừa có kiến thức xã hội. Kiến thức Phật học giúp cho người làm công việc hoằng pháp không làm lệch đi tinh thần giáo dục của đạo Phật; kiến thức xã hội là kiến thức giúp cho người làm công tác truyền giáo hình thành những phương thức truyền giáo thích nghi và đáp ứng được nhu cầu của con người và lợi ích cho xã hội. Như vậy là sự kiện toàn tinh thần ‘khế lý và khế cơ’ của đạo Phật.

Như chúng ta đã biết, thời đại mà chúng ta đang sống là thời đại của khoa học kỹ thuật, với nền giáo dục tiến bộ, nó hoàn toàn đổi khác so với xã hội xa xưa. Ở xã hội ngày nay, nhất là xã hội của những nước Tây phương, chúng ta không thể muốn nói gì thì cứ nói cái ấy, không thể bảo người khác chấp nhận và tin theo những điều vô lý của mình, ngay cả đó là người con, người cháu trong gia đình của mình. Ngược lại, con người của thời đại ngày nay, chỉ biết chấp nhận và làm theo những gì hợp lý, thật tế và hữu ích. Tính hợp lý thật tế và hữu ích vốn là gia tài sẵn có trong đạo Phật. Bản chất đó ở đâu? xin trả lời rằng, nó tiềm tàng ẩn chứa trong mọi kinh điển Phật giáo, không giới hạn ở Nam truyền hay Bắc truyền, có điều chúng ta bằng cách nào để khai thác nó. Nếu như thời gian qua, con người không chú ý hoặc cố tình quên đi, nhưng ở xã hội ngày nay, nó là nhu cầu chính đáng của con người, chúng ta có trách nhiệm làm sống dậy bản chất vốn có trong đạo Phật.

Như vậy, Phật giáo muốn tồn tại và phát triển ở xã hội ngày nay, Phật giáo cần chú ý đến vấn đề giáo dục và đào tạo đội ngũ tri thức, có kiến thức chuyên môn của Phật giáo. Ví dụ, ngoài ngành Phật học, Phật giáo cần phải đào tạo những người chuyên ngành khác như âm nhạc, kiến trúc, hội họa, sử học v.v… Qua quá trình hoằng dương Phật pháp trong quá khứ để lại cho chúng ta những kinh nghiệm đáng quí, qua những kinh nghiệm đó, chúng ta chỉ cần biết phân tích tổng họp và chọn lọc, chắc chắn chúng ta sẽ có hình thức sinh hoạt rất sống động và hấp dẫn, và sẽ không cảm thấy ngần ngại trước những áp lực giữa quan niệm cũ và quan niệm mới. Ví dụ, những hình thức lễ nhạc được lưu truyền trong Phật giáo, nếu tôi nói không sai lầm, nó vốn là những lễ nhạc của thế gian được người dân yêu thích. Phật giáo lấy nó làm phương tiện truyền tải Phật pháp, bằng cách thay vào đó bằng những lời Phật pháp, và được chính thức tán tụng trong những ngày lễ và thậm chí được xem nó như là một phương pháp tu tập trong đạo Phật, nó trở thành công cụ truyền giáo đắc lực có hiệu quả trong việc hoằng dương Phật pháp trong quá khứ. Thế nhưng, loại âm nhạc này không đủ sức hấp dẫn ở thế hệ của thời đại ngày nay, thế thì tại sao chúng ta lại khư khư chỉ chấp nhận và cho rằng chỉ có như thế mới là ‘truyền thống văn hoá của đạo Phật’, ngoài ra đều không thể chấp nhận, đôi khi còn có thái độ kỳ thị? Thử hỏi truyền thống văn hoá của đạo Phật là gì? phải chăng là những hình thức không còn sức sống? nếu nó là cái không còn sức sống thì tại sao chúng ta bắt nó phải sống? chúng ta làm như vậy có ngược giáo lý ‘duyên khởi’ và ‘vô thường’ của đức Phật chăng? Nếu như, chúng ta lấy mục đích hoằng dương Phật pháp, đem sự ích lợi đến cho mọi người va mọi tầng lớp xã hội, chúng ta thử nghĩ cách suy nghĩ và việc làm như vậy có công bằng và hợp lý chăng? có phù hợp với tinh thần khế lý và khế cơ của đức Phật chăng? Nếu vậy, chúng ta cần phải tái tạo một loại âm nhạc mới, tạo sự hấp dẫn cho giới trẻ, làm phương tiện để cho chúng sanh gần gũi với Phật pháp, sự gần gũi này đó là cơ hội tốt nhất để cho Phật giáo giới thiệu cho họ một đời sống hướng thiện, đồng thời, lời của bản nhạc với nội dung khuyên con người từ bỏ những hành vi bất thiện làm việc thiện, tôi tin chắc rằng lời nhạc này nó sẽ là vị thầy vô hình hướng người đó trở thành con người tốt trong xã hội. Vấn đề này, hôm nay chúng ta đặt ra tưởng rằng nó là vấn đề mới, nhưng thật ra nó là vấn đề rất cũ đã được các vị tổ sư, các vị tiền bối trước đây đã dám nghĩ và dám làm, đây chính là tinh thần của Phật giáo Đại thừa, là tinh thần cải cách, bất chấp và vượt qua những chê bai và bất đồng chính kiến, để vươn tới mục đích vì lợi ích, vì lợi lạc cho số đông cho con người và xã hội. Muốn làm được như vậy Phật giáo cần có những người chuyên về âm nhạc, có nghĩa là phải nghĩ cách đào tạo con người chuyên môn. Cũng vậy, về mặt kiến trúc xây dựng, hội hoạ, hành chánh, nghiên cứu các chuyên ngành khác cũng cần có những người chuyên môn. Có thể nói, đây là một vấn đề hết sức quan trọng, để đưa Phật giáo cùng với xã hội phát triển.

Qua đó, nó gợi ý cho chúng ta nhận thức một điều quan trọng rằng, nhu cần hình thành hệ thống giáo dục Phật giáo là một việc làm hết sức cấp bách và thật tế, nó không những giải quyết được những vấn đề khó khăn của Giáo hội Phật giáo, và còn có nhiều sự lợi ích cho xã hội.

Nói đến sự giáo dục là nói đến cơ sở giáo dục của Phật giáo, hay nói rõ ràng là nhu cầu hình thành trường Đại học Phật giáo. Nếu như chúng ta cho rằng, hơn một nửa dân số người Việt nam theo đạo Phật thì vấn đề thành lập trường Đại học Phật giáo là nhu cần thích đáng, đó không phải là nhu cầu của một cá nhân nào mà là nhu cầu của đại đa số người dân trong đó có Phật giáo; nếu nền văn hoá truyền thống của dân dộc Việt nam gắn liền với nền văn hoá Phật giáo thì vấn đề hình thành một trường Đại học không phải là vấn đề cá nhân của Phật giáo mà là quyền lợi chung của dân tộc. Nếu như chúng ta cho rằng Phật giáo Việt nam trong quá trình hội nhập và phát triển luôn luôn gắn liền với quyền lợi của dân tộc, thế thì tại sao Phật giáo không thành lập trường Đại học để chuyên nghiên cứu về điểm tốt đẹp của Phật giáo Việt nam? Vậy thì Phật giáo Việt nam và dân tộc Việt nam còn suy nghĩ và đợi chờ gì nữa, không nhanh chóng thực hiện ý tưởng tốt đẹp đó?

Theo tôi, sự ra đời của trường Đại học Phật giáo giải quyết được nhiều vấn đề tồn tại trong Phật giáo và xã hội. Thứ nhất, bản thân Phật giáo làm chủ được công việc đào tạo những ngành chuyên môn có liên hệ đến những mặt hoạt động của Phật giáo nói riêng và ngành tôn giáo học nói chung, nó sẽ cung ứng cho giáo hội và xã hội những người làm việc chuyên môn về tôn giáo. Thứ hai, Đại học Phật giáo là nơi tập họp những nhà nghiên cứu chuyên môn để thảo luận những vấn đề liên quan đến Phật pháp và vấn đề văn hóa của dân tộc; Thứ ba là nơi giao lưu về mặt học thuật giữa Phật giáo Việt nam và Phật giáo quốc tế; Thứ tư là nó sẽ là nơi đưa ra những ý kiến tích cực góp phần xây dựng xã hội trong việc ngăn chận những vấn đề tệ đoan của xã hội; Thứ năm Đại học Phật giáo là một trường Đại học dân lập, do vậy, ngoài mặt giáo dục, nó cũng được xem như là một cơ sở kinh tế tự túc của giáo hội, nguồn tài chính thu được sẽ được trang trải cho những hoạt động của giáo hội. Ngoài ra, nó còn nhiều mặt lợi khác, như tạo một số công việc làm cho người dân.

Nói chung, việc xây dựng một trường Đại học Phật giáo ở trên mảnh đất Việt nam là nhu cầu cần thiết không những chỉ riêng cho Phật giáo mà cả dân tộc.

3. Vấn đề phiên dịch và biên tập bộ Đại tạng kinh Việt nam

Ý tưởng về việc phiên dịch và biên tập bộ Đại tạng kinh Việt nam có từ rất sớm, không những chỉ có Giáo hội mà ngay cả những tổ chức cá nhân cũng đã nghĩ và tiến hành làm công việc này, nhưng cho đến nay vẫn chưa hoàn thiện. Theo tôi được biết, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt nam, Viện đã hình thành một bộ phận gọi là Ban phiên dịch Đại Tạng Kinh Việt nam, có trách nhiệm biên tập và phiên dịch Đại Tạng Kinh Việt nam. Trên thật tế cho đến nay Ban này chỉ dừng ở việc in lại những bản kinh Nam truyền do Hoà thượng Minh Châu dịch, và những bản Kinh A hàm của Hoà thượng Thiện Siêu và Thanh Từ dịch trước đây, cho đến nay Viện đã xuất bản được tất cả 35 tập, nội dung và hình thức biên tập có nhiều vấn đề cần được thảo luận. Ngoài ra, tổ chức cá nhân của Thượng tọa Tịnh Hạnh ở Taiwan cũng đang tiến hành phiên dịch và in ấn, nội dung phiên dịch và sự biên tập như thế nào, chúng ta còn đang chờ đợi. Theo tôi, công việc phiên dịch và biên tập Bộ Đại tạng kinh Việt nam là công việc hết sức quan trọng của Phật giáo Việt nam, vì nó không những là nguồn tư liệu cần thiết cho người Việt chúng ta được nghiên cứu về Phật học. Ngoài ra, còn có ý nghĩa rộng lớn hơn, bất cứ người Việt nào cũng có thể đọc và hiểu lời Phật dạy.

Trên thực tế cho thấy, mặc dù đạo Phật được truyền vào Việt nam từ rất sớm, nhưng thành quả nghiên cứu về Phật học của người Việt chúng ta so với thế giới quả thật còn rất giới hạn. Sự giới hạn này xuất phát từ nhiều nguyên nhân, trong đó có một nguyên nhân không kém phần quan trọng là Phật giáo Việt nam chưa có bộ Đại Tạng Kinh bằng chữ việt, sự thiếu sót này đã kéo theo một số vấn đề khác, như là vấn đề giáo dục và nghiên cứu… chắc chắn nó có ảnh hưởng rất lớn trong lãnh vực này. Như vậy, muốn tạo thành phong trào học Phật cho người Việt được lên cao, được phong phú và đa dạng hóa, điều trước tiên Phật giáo Việt nam cần phải có Bộ Đại Tạng kinh bằng tiếng Việt.

Theo kinh nghiệm cá nhân của tôi, việc chuyển dịch Bộ Đại Chánh tân tu Đại tạng kinh ra Việt ngữ, tôi cho rằng không đơn giản như chúng ta nghĩ, chỉ cần biết chữ Hán hay bên cạnh chúng ta có quyển tự điển là chúng ta có thể dịch được kinh điển của Phật giáo. Vì vấn đề tư tưởng Phật học và sự am hiểu chữ Hán là 2 lãnh vực hoàn toàn khác nhau. Nói một cách dễ hiểu là không phải ai biết chữ Hán là người ấy giỏi về Phật học, một điển hình cụ thể là không phải ai là người Trung Hoa thì người ấy giỏi về Phật học. Ở đây tôi xin kể một câu chuyện điển hình để chúng ta hiểu 2 vấn đề không phải là một. Tôi cho học viên (người Taiwan) làm bài kiểm tra bằng cách phân tích ý nghĩa của một bài kinh trong “Trung A hàm”, kết quả phần lớn họ không làm được tốt lắm, tôi rất làm ngạc nhiên và tìm hiểu nguyên nhân, mới biết rằng họ không quen tư tưởng và cách lập luận của Phật giáo Thượng tọa Bộ, do đó họ cứ lấy tư tưởng và cách lập luận của kinh điển Đại thừa giải thích kinh A Hàm. Qua đó, nó gợi ý cho chúng ta hiểu một vấn đề quan trọng là, ngoài vấn đề biết chữ Hán, người dịch cần có kiến thức chuyên môn về Phật học, không thể biết chữ Hán là chúng ta dịch được Kinh điển Phật học. Ngoài vấn đề tư tưởng, cách chấm phẩy và phân đoạn trong kinh điển bằng chữ Hán rất là phức tạp, có nhiều chỗ sai, nhất là phần luận (A tỳ đàm), một điển hình cụ thể là tác phẩm “Tam Di Để Bộ Luận” là một bộ luận của phái Độc tử bộ, người Nhật khi biên tập tác phẩm này không nắm rõ nội dung tư tưởng của luận, dẫn đến sự chấm phẩy luận này có rất nhiều điểm sai lầm. Nếu chúng ta không rành về tư tưởng của Độc tử bộ, cứ căn cứ theo cách chấm phẩy này, rất khó cho chúng ta hiểu được tư tưởng của bộ luận này, có lẽ đó là lý do dẫn đến ít người nghiên cứu bộ luận này. Tất nhiên, đây chỉ là một điển hình mang tính gợi ý cho chúng ta hiểu thêm về vấn đề phiên dịch Đại Tạng kinh mà thôi.

Thế thì công việc phiên dịch kinh điển chữ Hán sang Việt ngữ như thế nào mới cho có được kết quả tốt? Theo tôi, qua kinh nghiệm của bản thân, việc nghiên cứu về kinh điển chữ Hán, muốn có một bản dịch nghiêm túc không thể chỉ dừng lại ở việc biết chữ Hán mà còn phải có trình độ chuyên môn về Phật học, nhất là Phật học Ấn độ, có như vậy, người dịch mới đủ khả năng giải toả những vấn đề tế nhị và khó khăn của một bản Kinh bằng chữ Hán. Thế thì công việc phiên dịch và biên tập Đại Tạng kinh Việt nam phải là những người chuyên môn về Phật học và Hán học, không thể là những người không chuyên môn. Một việc làm vô trách nhiệm có tác hại không nhỏ đối với bản thân người dịch và người sử dụng bản dịch đó.

Do vậy, đối với vấn đề phiên dịch bộ Đại Tạng kinh chữ Hán sang Việt văn, Giáo hội cần có kế hoạch, bằng cách thường xuyên đào tạo người không chỉ thông thạo chữ Hán mà còn phải am tường Phật học, tốt nhất gởi người đi du học ngành Phật học ở những nước lấy chữ Hán làm ngôn ngữ chính. Đây là một vài ý kiến cá nhân đối với công việc phiên dịch và biên tập bộ Đại Tạng Kinh Việt nam.VI. KẾT LUẬN

Sự giác ngộ của đức Phật dưới cội cây Bồ đề là giáo lý duyên khởi. Từ chân lý này đức Phật phát hiện nhân sinh và vũ trụ vốn là duyên khởi tánh, không do ai làm ra, cũng không ai có quyền hủy bỏ nó. Sự hình thành của mọi sự mọi vật là do nhân duyên và sự biến mất của nó cũng do nhân duyên. Như vậy, bản chất cuộc đời là vô thường là chuyển biến.

Sau khi đức Phật thành đạo, vì lòng thương chúng sanh, ngài đã đem khoảng thời gian còn lại của ngài (45 hay 49 năm) vì chúng sanh mà nói pháp. Giáo pháp mà ngài đã nói tuy rất nhiều nhưng chỉ có một vị, đó là vị giải thoát, với thiện ý muốn cho chúng sanh nhận thấy chân lý để được giác ngộ và giải thoát. Thế nhưng, chúng sanh căn tánh không đồng trình độ cũng không đồng, do vậy lời Phật dạy cũng tùy theo đó mà có sự khác biệt. Chúng ta có thể gọi những gì mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là tinh thần hay mục đích giáo dục của đạo Phật, những gì mà chúng ta thấy trong Phật giáo. Như là Đại thừa hay Tiểu thừa, Nguyên thủy hay là Bộ phái và ngay cả 3 Tạng mà chúng ta hiện có là những hình thức giáo dục của Phật giáo. Đây chính là tinh thần ‘tùy duyên bất biến’ trong kinh Viên Giác.

Căn cứ từ tinh thần này, đạo Phật không ngừng phát triển. Từ đời sống vô gia cư trong rừng núi, dần dần đã phát triển đến đời sống định cư ở thị thành; từ trung tâm Ấn độ mở rộng đến bốn phương, từ trong nước đến ngoài nước, cho đến nay Phật giáo đã có mặt khắp cả địa cầu, hình thức sinh hoạt của Phật giáo ở từng mỗi địa phương cũng không giống nhau, nhưng tất cả đều hướng đến sự giải thoát và giác ngộ. Đó là điểm đặc thù của Phật giáo.

Ở thời đại ngày nay, Phật giáo đang đứng trước sự thử thách lớn. Phật giáo có nên chăng thay đổi những hình thức sinh hoạt không còn thích nghi với xã hội, thay vào đó những hình thức hoạt động mới, để đáp ứng nhu cầu thực tiễn của con người của xã hội ngày hôm nay. Ở đây, tôi gọi sự thử thách, nó không đồng nghĩa bản thân giáo lý Phật giáo không đủ sức đáp ứng nhu cầu về mặt tri thức của xã hội ngày nay, mà tôi muốn nói đến sự dằng co giữa một quan niệm cũ và quan niệm mới, nếu như Phật giáo không mạnh dạn trong việc cải cách các mặt hoạt động của phật giáo thì đó là bức tường ngăn cản của tuổi trẻ đến với đạo Phật. Đây là một vấn đề thực tế đang xảy ra chung quanh ta, nhất là ở những xã hội Tây phương.

Nếu như chúng ta chịu khó ôn lại quá trình phát triển của đạo Phật, ở đó nó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, đạo Phật luôn luôn cùng với xã hội phát triển, tùy theo từng xã hội khác nhau, Phật giáo vượt qua những chướng ngại, sớm hình thành một hình thức nào đó phù hợp với con người ở xã hội đó, miễn là không trái với tinh thần giác ngộ và giải thoát của đức Phật, không câu nệ với bất cứ hình thức nào, nhờ vậy Phật giáo luôn luôn tồn tại với mọi con người ở mọi thời đại. Nếu chúng ta đứng từ góc độ truyền thống văn hoá của đạo Phật mà nói, thì chúng ta phải nói truyền thống văn hoá của Phật giáo là duyên khởi là vô thường là không chấp thủ. Như vậy, chúng ta không có lý do gì để bám lấy bất cứ hình thức nào, và cho rằng chỉ có đây mới là đạo Phật, ngoài ra không phải là đạo Phật.

Ở xã hội ngày nay, nhất là ở những xã hội có nền có nền kinh tế cao, khoa học kỹ thuật tiên tiến, Phật giáo muốn tồn tại và phát triển ở những xã hội này cần đề cao vai trò ‘chánh tri chánh kiến’ ở trong các mặt hoạt động của Phật giáo. Muốn được thực thi tinh thần này, trước mắt chúng ta cần chú ý đến những mặt: người lãnh đạo và công tác tổ chức, đưa công tác giáo dục và đào tạo lên hàng đầu, để đáp ứng những nhu cầu này Phật giáo cần chủ động việc mở trường Đại học, thúc đẩy công tác nghiên cứu và xem việc phiên dịch và biên bộ Đại Tạng Kinh Việt nam là trọng trách của Giáo hội.

Trên đây, chỉ là ý kiến cá nhân, là sự thao thức và trăn trở của cá nhân với tư cách là một người con Phật, muốn tinh thần trong sáng và hữu ích của đức Phật được tồn tại và phát triển trong lòng xã hội. Nơi đây, rất mong được sự nhiệt tình góp ý của các bậc thiện tri thức.

Chú thích:

[1]. HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng Bộ” tập I, VNCPHVN ấn hành, 1993.
[2]. HT. Thiện Siêu và Thanh Từ dịch “Kinh Tạp A Hàm” tập I, VNCPHVN ấn hành, trang 628.
[3]. HT. Thiện Siêu và Thanh Từ dịch “Kinh Tạp A Hàm” tập I, VNCPHVN ấn hành, trang 22-23.
[4]. HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng Bộ” tập I, VNCPHVN ấn hành, 1993, trang 234.
[5]. HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi Bộ” tập I, VNCPHVN ấn hành, 1996, trang 46.
[6]. “Kinh Diệu Pháp Liên Hoa” (Đại Tạng 09, số 262, trang 7c.).
[7]. HT. Minh Châu dịch “Kinh Tăng Chi Bộ” tập I, VNCPHVN ấn hành 1996, trang 128.
[8]. HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập II, VNCPHVN ấn hành 2000, trang 140.
[9]. HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập III, VNCPHVN ấn hành 2001, trang 473-481.
[10]. HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập III, VNCPHVN ấn hành 2001, trang 483-498.
[11]. HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi Bộ” tập I, VNCPHVN ấn hành 1996, trang 113.
[12]. HT.Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập I, VNCPHVN ấn hành 1992, trang 303.

Kinh sách tham khảo:

HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng Bộ” tập I, VNCPHVN ấn hành, 1993.
HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi Bộ” tập I, VNCPHVN ấn hành, 1996. 
HT. Minh Châu dịch , “Kinh Trung Bộ” tập I và II, VNCPHVN ấn hành, 1992.
HT. Thiện Siêu và Thanh Từ dịch, “Kinh Tạp A Hàm” tập I, VNCPHVN ấn hành, 1993.
“Kinh Diệu Pháp Liên Hoa” (Đại Tạng 09, số 262).
“Dị Bộ Tôn Luân Luận” (Đại Tạng 49, số 2031).
Lữ Trưng, “Ấn độ Phật học Tư tưởng khái luận”, Taipei, NXB Thiên Hoa, 1982

-ooOoo